תקציר

בניגוד לקנין רגיל או לקידושי שטר, בכסף יש צורך באמירה. ניתן לטעון שהמטרה היא גמירות דעת ברמה גבוהה, דבר שיכול להיעשות גם על ידי דיבור לפני כן וכדו'. מהעבר השני, אפשר לומר שהצורך באמירה טמון בעצם הצורך בלהקדיש את הקשר. בשיעור נציע גם אפשרויות ביניים. נפסע בעקבות שיטת הרשב"א, הטוען שיש חובת אמירה כחלק מהצורך בעדים – מעשה שנובע מתוך הדיבור. במקביל, לאור רבי יהודה ראש המדברים, נטען שבעצם רצון בלי דיבור הוא לא רצון. 

אמירה בקידושין

קידושין (האישה נקנית) – שיעור כללי 6 – הרב יוסי שטרן

הקדמה

אמש התבשרנו על 7 חללים שנפלו במלחמה, ברצועה ובלבנון. אחד מהם הוא שגיא רובינשטיין הי"ד, אחיו התאום של יבדל"א רועי רובינשטיין, בוגרנו היקר. יהיו הדברים לעילוי נשמתם.

אנחנו עוד לא הגענו לסוגיות על כסף הקידושין, אנחנו בסוגיית ביניים שהיא הסולם שיחבר בין השורשים לבין הענפים. באיחוד הלכה ואגדה נגיד שהחלק שהוא החוליה החלשה הוא הדיבור. "עשרה קבים שיחה ירדו לעולם תשעה נטלו נשים" (מט:). לגברים נשאר קב אחד וגם זה בקושי. המחשבה אצל הנשים מתבטאת בדיבור - והקשר בין המחשבה לבין המעשה והדיבור הם השאלות שלנו, והן הגשר שאנחנו איתו כרגע.

א. סוגיית הגמרא – נתן הוא ואמרה היא

1. הסוגיה

בגמרא נאמר:

"תנו רבנן כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף ואמר לה הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי, הרי את לי לאינתו - הרי זו מקודשת. אבל היא שנתנה ואמרה היא הריני מקודשת לך, הריני מאורסת לך הריני לך לאינתו - אינה מקודשת.

מתקיף לה רב פפא, טעמא דנתן הוא ואמר הוא, הא נתן הוא ואמרה היא - אינה מקודשת. אימא סיפא אבל היא שנתנה לו ואמרה היא - לא הוו קידושין, טעמא דנתנה היא ואמרה היא, הא נתן הוא ואמרה היא - הוו קידושין!?"                                                                    (ה:)

הגמרא לא מעלה בדעתה את האפשרות שהאישה נותנת והאיש אומר. אולי כי ברור שאם נתינה לא נעשית על ידי הבעל אז אין פה כלום. בכל מקרה, הגמרא מנגידה בין מה שעולה מהרישא למה שעולה מהסיפא. בתחילה מציעה שהסיפא סתם, אך לבסוף מציעה שתי אפשרויות:

"...אלא הכי קאמר נתן הוא ואמר הוא- פשיטא דהוו קידושין; נתן הוא ואמרה היא - נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא ולא הוו קידושין. ואי בעית אימא: נתן הוא ואמר הוא - מקודשת. נתנה היא ואמרה היא - אינה מקודשת. נתן הוא ואמרה היא ספיקא היא, וחיישינן מדרבנן"      (שם)

בעצם זה מה שיוצא מ'נתן הוא ואמרה היא':

1. ברור שלא מקודשת.
2. ספק.

בהמשך הגמרא מובאים לשונות שונים של קידושין ('חרופתי' וכדו') והגמרא מתלבטת מה הדין במקרים האלו. האם הגמרא באמת מעלה את האפשרות שמישהו יגיד את זה? או שהגמרא מנסה להוליך אותנו להבנה במהות הקידושין?

בכל מקרה, שואלת הגמרא:

"במאי עסקינן אילימא בשאין מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה מנא ידעה מאי קאמר לה ואלא במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה אע"ג דלא אמר לה נמי דתנן היה מדבר עם אשה על עסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש ר' יוסי אומר דיו ר' יהודה אומר צריך לפרש ואמר רב הונא אמר שמואל ^והלכה כר' יוסי אמרי לעולם במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה ואי דיהיב לה ושתיק ה"נ ^זהב"ע דיהב לה ואמר לה בהני לישני והכי קא מיבעי ליה הני לישני לקידושי קאמר לה או דילמא למלאכה קאמר לה תיקו"                                                    (ו.)

2. החקירה הבסיסית בסוגיה

שאלת היסוד היא האם האמירה היא סימן או סיבה, האם דין או מציאות:

1. האמירה היא גילוי על גמירות דעת מובהקת
2. האמירה היא צורך נפרד. והיא נצרכת לחלות הקידושין

התוספות רי"ד מציב היטב את שני צדדי הדילמה בסוגיה פה:

"ואי בעית אימא נתן הוא ואמרה האי ספיקא וחיישינן מדרבנן פירש שיש לומר קדושין הן דומיא דשדה שבין אם המוכר אמר לו שדי מכורה לך בין אם הקונה אמר שדך מכורה לי במנה זה וקבל המוכר המנה קנה. או דילמא יש לומר שאני הכא דכתיב כי יקח איש שכל הלקיחה יעשה האיש בין הנתינה בין האמירה"                                   (תוספות רי"ד ה:)

מצינו אמירה בדברים בכל מיני מקומות. מצינו צורך באמירה בדברים מסוימים, לרוב דברים לא ממוניים – התחייבויות, החלה של דינים. כמו נדרים והקדשות, מאיפה מגיע הרעיון שצריך אמירה בקידושין?

כזכור, אמרנו בתחילת המסכת שיש שתי פתיחות, שתי משמעויות בקידושין:

1. האישה נקנית - מעין קנין.
2. האיש מקדש - איסור, הקדש.

יש בקידושין מימד של קדושה – ברכת הקידושין, מסכת קידושין. בהקדש יש דבר כזה: אמירה. בהקדש אין ממש מעשה - "אמירתו לגבוה כמסירתו להקדש" (משנה א', ו'). למען האמת, אחת השאלות בהקדש הוא האם האמירה היא מעשה, או שאולי בכלל לא צריך מעשה!

כך גם בקידושין: מסתבר שהחלות היא לא רק חלות קניינית, אלא בעיקר חלות אישית. של האיסורים (הקדושה) ביניהם, של עונתה, של הגדרים שיוצאים מפה. החידוש הוא שהאמירה היא לא מצד האישה נקנית אלא מצד האיש מקדש, מצד הקדושה.

רש"י לומד זאת מ"כי יקח" "ולא שיקח עצמו לה" (רש"י ה: ד"ה אין). רואים שלומדים מ"כי יקח" משהו יותר מאשר לקיחה ממונית. אולי יש פה שני דברים שונים - צריכים קנין וצריכים קדושה.

בפשטות, בזה גופא נחלקו רבי יוסי ורבי יהודה:

"היה מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה…"

לפי רבי יוסי מספיק גילוי דעת, וברור שהוא מתכנן לקדש אותה. לפי רבי יהודה צריך אמירה.

הדבר דומה להקדש, או למעשר שני - זה שאדם הפריש פרי זה נחמד, אבל צריך לעשות אמירה אחרת ההפרשה לא נחשבת. 

3. השלכות נוספות לחקירת היסוד

הגמרא דיברה על נתן הוא ואמרה היא. במקרה זה לא ברור מה יחסו לאמירתה, אך מה יהיה הדין כשקדמה נתינתה: "אמרה היא תן לי מנה ואקדש אני לך". במצב הזה ברור לנו שנתינתנו הייתה על פיה ועל רצונם להנשא. אם ויתרנו על האמירה הפורמלית אלא רק צריכים בירור רצון, אז פה ברור שיש רצון - ממילא לשיטה שאמירה היא רק בירור, ברור שמקודשת.

מקרה דומה לזה מצינו בגמ' לפנים, קידושין מדין ערב - "תן מנה לפלוני ואקדש אני לך" (ז.). לא כתוב שהוא צריך אחר כך לחזור ולומר, כי זה לא הנושא של הסוגיה. נחלקו הראשונים:

1. רמב"ם: צריך לחזור ולומר בעצמו - משמע שהאמירה היא צורך פורמלי[1].
2. אחרים בר"ן: יש חולקים, אם הוא נתן על סמך דבריה הרצון התברר לגמרי ואין צורך שוב באמירה. 

הר"ן עצמו הולך בשיטת הרמב"ם, ונראה שהוא הולך לשיטתו בדבריו בנדרים:

"מכיוון שהיא מסכמת לקדושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה, ומשווי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר, והבעל מכניסה לרשותו…" (נדרים ל. ד"ה ואישה נמי)

פה רואים עד כמה האמירה היא חיונית. כביכול, שני שלבים הכסף פועל את הוויתור והאמירה היא תורף הקיחה.

4. חובת אמירה – בקניינים?

כאמור, קידושין נמצא באמצע בין קניינים לבין הקדש. ממילא, יתכן וישפיע גם על הקדש וגם על קניינים. האם בקנינים שאינם קידושין יצטרכו, כמו באישה, לעשות דיבור?

המאירי רצה לומר שגם בקניינים תהיה חובה של אמירה:

"כתבו בתוספות שקניית הכסף שבקרקע דינה כקניית הכסף שבקדושין ונתן הלוקח ואמר הלוקח קנה נתן המוכר ואמר המוכר לא קנה נתן המוכר ואמר הלוקח או בהפך הרי זה ספק ואין הדברים נראין אלא כל שהלוקח נותן יאמר אי זה מהם וקנה וכל שהמוכר נותן לא קנה" (מאירי ה:)

ב. מהות האמירה בקידושין

1. גמירות דעת שונה בקידושין?

גם אם אני אומר שבאישה רק צריכים גמירות דעת, האם צריכים שגמירות הדעת תהיה אותו הדבר כמו בשאר הקניינים?

הרא"ש כתב על סוגייתינו כשנתן הוא ואמרה היא,  זה כשלא מדבר על עסקי גיטה וקידושיה, כפי שהביא הטור:

"ואם נתן הוא ואמרה היא אם היה מדבר עמה על עסקי קידושין הוו ודאי קידושין ואם לאו הוי ספק קידושין"                   (טור אבן העזר כ"ז)

לפי הרא"ש, כל מה שאמרנו שאינה מקודשת זה כשלא מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה. יש חולקים בדבר. בכל מקרה, רואים שצריכים פה אולי גמירות דעת גדולה יותר, אבל מספיק שמדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה. נתן הוא על בסיס מה שהיה לפני כן יספיק.

ממשיך הטור:

"וכתב הרמ"ה וכ"ש אם ענה הבעל הן בשעת נתינה דהוי ודאי קדושין אפי' אם אין עסוקים באותו ענין"                                  (טור שם)

במצב כזה פוסק הרמ"ה שהיא מקודשת, בעצם זה שהוא אמר "הן" .

2. סיבה לאמירה - עדים

לשיטה שלא רק גמירות דעת, מדוע צריכים אמירה? הצענו לעיל שצריכים אמירה בגלל צד ההקדש שבקידושין. בשיטת הרשב"א מצינו אפשרות שעדיין מחברת את האמירה למעשה.

כידוע, בקניינים אם שני אנשים רוצים לעשות מקח וממכר ועשו מעשה אז לא צריך עדים כדי שזה יחול. אבל בקידושין צריך עדים כדי שתתבצע חלות. למדת מכאן שקידושין זה לא רק אירוע קנייני אלא יש פה קשר אובייקטיבי שצריך להיראות.

לפי זה מובן מדוע צריכים את האמירה של הבעל - כמו שצריך עדים צריך גם אמירה. העדים לא אמורים להשלים מה חשבת, למרות שהסבירות מעידה על כך, אלא אתה צריך לומר.

כך כותב הרשב"א:

"ואע"פ שהדברים מראין דלדעת מה שאמרה לו נתן הוא, וכמו שפירש דמי, מ"מ העדאת עדים בעינן, דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקדושין. א"כ כיון שלא פירש כן ואפשר שלשם מתנה נתן ולא לשם קדושין אע"פ שהוא מודה )נ"א: מוכח( דלשם קדושין נתן כמו שאמרה, אפילו הכי אין כאן עדות שמיעה ולא ראיה לשם קדושין )נ"א לשם עדות( אלא שהם דנין כונת הלב ואין כאן עדות, אבל בשהיו עסוקים באותו ענין כיון שהוא בעצמו נתרצה בהם מעיקרא הרי זה כאלו פירש עכשיו בשעת נתינה דאדבורא דנפשיה קא סמיך ויהיב"  (חידושי הרשב"א ה: ד"ה אבל נתן הוא ואמרה היא)

העדים לא יכולים להעיד במצב כזה, כי לא הייתה פה אובייקטיביות שזה המעשה שנעשה. זה עדיין פרשנות.

השלכה לדבריו היא מה שהוא אומר בהמשך:

"אבל בשהיו עסוקים באותו ענין כיון שהוא בעצמו נתרצה בהם מעיקרא"                                                                                (שם)

יוצא מכאן שלפי הרשב"א אנחנו לא זקוקים להפלאה או לאמירה מיוחדת במינה בשביל הקידושין, בגלל ההקדש, אלא צריכים שלמעשה תהיה פרשנות אובייקטיבית ולא מעשה שניתן לפרשו בכל מיני דרכים. כמו שהתורה הצריכה עדים היא הצריכה גם שהנתינה שלו תהיה נתינה מדוברת. 

לשיטה זו המעשה הוא כן עיקר. ברם המעשה צריך שיהיה מבורר בדיבור. (אפילו לא פורמאלי)

3. רצון שלא מדובר – הוא לא מבורר

סוגיה מרתקת שקשורה לדיון שלנו היא מחלוקת החכמים על מעשי הרומאים:

"ואמאי קרו ליה ראש המדברים בכל מקום דיתבי רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ויתיב יהודה בן גרים גבייהו פתח ר' יהודה ואמר כמה נאים מעשיהן של אומה זו תקנו שווקים תקנו גשרים תקנו מרחצאות ר' יוסי שתק נענה רשב"י ואמר כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן תקנו שווקין להושיב בהן זונות מרחצאות לעדן בהן עצמן גשרים ליטול מהן מכס"                                                                   (שבת לג:)

רבי יהודה ברבי אילעאי היה "ראש המדברים". הוא הצד הנגלה. יש פה מעשה שצריך לפרש אותו. 

גברים פעמים רבות נוטים לדלג על הדיבור, קופצים מהמחשבה למעשה. "תלמוד שמביא לידי מעשה" (מ:) הוא גם מעשה שמגיע מלימוד וגם לימוד שמוביל למעשה. 

הרבה פעמים אנחנו חושבים הרבה דברים, ועד שאנחנו אומרים אותם הם גם לא מבוררים אצלנו. איך אתה ניגש לדברים זה משמעותי. פתאום יוצאים מילים כמו "חרופתי"... אדם דיבר עם אישה על עסקי גיטה, אבל פתאום יצא לו "חרופתי".

אם האדם אמר - אפילו דיברו לפני כן - ואז נתן הוא ואמרה היא, והוא לא חזר ואמר - אז הרצון לא מבורר. הרא"ש יגיד שזה מבורר, אבל אם אני רוצה את הרצון המבורר של האדם אין לי אותו פה. יש רצון בפנים אולי, אבל הוא לא בא לידי ביטוי וממילא הוא לא רצון מבורר. 'רצון שאינו מדובר הוא רצון לא מבורר'. דווקא רבי יהודה, ראש המדברים, צריך שיהיה פירוש לדיבור.

לפני כן היינו סבורים שר' יהודה הוא שצריך אמירה בפני עצמה, ועתה נראה שלר' יהודה (ראש המדברים) שצריך 'רק' לפרש את המעשה. אבל ר' יוסי האמירה היא גמירות דעת של הרצון במובן של דיבור גומר את הרצון. וכל עוד לא היה דיבור הרצון לא הסתיים.

אכן אם דיבר איתה על עסקי קידושה היה דיבור, אבל אם אמר לשונות מומצאים אזי 'דלמא למלאכה' התכוון , לוא דווקא שהתכוון לשכור אותה לעבודת בית אלא שלא נהיר לו עצמו הקידושין ורואה במסגרת הקידושין צד של תפקידי מלאכה, ולכן 'תיקו' עמוד. המילים המסופקות או המצב שאמרה היא אחר נתינתו ולא התייחס לזה אפילו קדם לזה דיבור בעסקי קידושין, לא תהא מקודשת. שהרי לא הסתיים דעת ראויה לקידושין (עד שיאמר הן).

סיכום

אמירה בקידושין יכולה להיות בשני אופנים:

1.     סימן לגמירות הדעת ואין כאן חידוש.

2.     חובת אמירה בפני עצמה.

אמנם לדרכנו להראות את דרכי הביניים ואת המשמעות העולה מהם:

ככלל, הדיבור נמצא בין המחשבה לבין המעשה והוא עלול להיות הגורם המיותר. על כן באה ההלכה להנכיח את חשיבות הדיבור. דרך מעשה הקידושין נלמד מזה למשך הנישואין. על הגברים להשתמש ב'קב' שיחה שניתן להם. הדיבור הוא הסולם המחבר בין הרצון והמעשה ובו עולים ויורדים.

מחשבה ורצון אשר מובעים במילים הם סימן וביטוי לבהירות המחשבה. כל עוד הלשונות מסופקים או שהיה דיבור כללי ואחרי הנתינה לא נוסף לו דיבור מצד האיש, הרי חסרון הדיבור מעיד על דעת שאינה ברורה. זו דעת ר' יוסי ונראית הבנה זו כדעת החולקים על הרא"ש שגם במקרה בסוגיין (נתן הוא ואמרה היא) לא יועיל דיבור על עסקי קידושין לפני, כי הרצון אינו כללי. אדרבא, צריך את הגמירות דעת והיא אינה אלא בדברים[2].

לרבי יהודה, שצריך לפרש, העיקר הוא המעשה – אלא שהמעשה צריך להיות מפורש ומסויים וניכר ממנו שהוא מעשה שמוצאו במחשבה. סימן לדבר העדים שהביא הרשב"א מעבר להיבט הקנייני יש חלות של קידושין שצריכים להיות כלולים בקיחה המעשית.

ההלכה היא כרבי יוסי שדיבר איתה על עסקי קידושין לפני הוא גורם מספיק לברר מעשה ולכן כל דיבור שמפרש את המעשה שבא בעקבותיו יועיל[3].

====
  [1] אמנם גם ברמב"ם ניתן לטעון שהאמירה היא בגלל שהכסף לא ניתן לה ישירות וצריך לברר שניתן לה כעת ההנאה. ושוב האמירה מברר את נתינת הכסף האמור ולא דבר בפני עצמו.

[2] הגורם הסיבתי בסימן. הדעת היא הסיבה והדיבור הוא סיבה לגמירות הדעת הייחודית לקידושין.

[3] הגורם הסימני בסיבה. המעשה הוא הסיבה והמילים הם סימן לכסף קידושין.